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DISCUSIONES TEOLÓGICAS BAJO CARLOMAGNO

27.05.2010. 12:58

El Primado 
 
CAPÍTULO X
DISCUSIONES TEOLÓGICAS BAJO CARLOMAGNO


I. La controversia sobre las imágenes y los Libros carolinos


Ya hemos visto la reacción de Carlomagno ante el Concilio II de Nicea. Ahora nos detendremos en el contenido de los Libri Carolini, refutación encargada por el propio Carlos a sus teólogos, que él mismo respaldó como si fuera obra suya, y que probablemente fue redactada por Teodulfo de Orleans [133].

La premisa política religiosa es que la Iglesia franca, bajo la dirección de Carlomagno, está llamada a defender la pureza de la fe, mientras que la Iglesia bizantina, con una mujer que había usurpado el Imperio, no podía convocar un concilio ecuménico. Los francos juzgan que ni el concilio iconoclasta de Hierea (754) ni el iconódulo II de Nicea (787) han acertado con la verdadera doctrina: el primero, por su vandalismo iconoclasta; el segundo, por su adoración idolátrica a las imágenes.

Su posición quiere ser la del papa San Gregorio: «Ni adorar las imágenes ni romperlas». En realidad, la versión latina de las actas de Nicea que el Papa envió a Carlomagno, y que es la que habían estudiado sus teólogos, oscurecía la distinción esencial que se contiene en el texto conciliar acerca de latría y proskynesis, pues se traducían los dos conceptos por adoratio. Pero la oposición era más profunda y no se explica por el simple defecto de traducción: ellos afirmaban seguir la vía media, las imágenes como elemento pedagógico y de recuerdo, pero sin adoración.

Se reitera la doctrina bíblica: nadie en el Antiguo ni el Nuevo Testamento pintó imágenes, sino que escribieron libros, de tal manera que la mente humana no tiene necesidad de imágenes para llegar a Cristo [134]. Dos maneras se dice en los Libri Carolini. Puede haber de adoración: la primera es el culto debido a Dios; la segunda es una forma de respeto y saludo a personas vivas; de ningún modo se puede tributar a las imágenes inanimadas. Las imágenes son útiles para la decoración de las iglesias y para recuerdo de los hechos religiosos y de los santos, pero es irracional encender luces y quemar incienso ante ellas; decir que esto es culto relativo, es cosa que no se entiende. Se ha de venerar la cruz, la Sagrada Escritura, y las reliquias de los santos, pero es reprensible igualar eso con las imágenes. Es lamentable que el concilio de Nicea, llamándose sin razón ecuménico, amenace con anatemas al que no venere las imágenes; ciertamente, no hay que destruirlas donde existan; para los oficios divinos son cosa indiferente; la religión nada pierde ni gana con ellas.

Tendríamos que preguntarnos si la posición carolingia contra el culto a las imágenes venía únicamente por la distinta versión de las actas del concilio II de Nicea o, más bien, había una cuestión de fondo. Una lectura atenta de los Libri Carolini nos hace intuir que las diferencias entre francos y bizantinos eran muy profundas, de tal manera que la protesta de la Iglesia franca no hubiera sido muy distinta si la traducción de las actas hubiera sido mejor.

Recuerdo de Teodulfo de Orleans .autor de la respuesta dada por los carolingios acerca de las imágenes. Tenemos una capilla mandada construir por él en Germigny-des-Prés, edificio realizado siguiendo el modelo de la capilla del palacio de Aquisgrán. A diferencia de ésta, conserva los mosaicos originales, los cuales se perdieron en Aquisgrán. Se trata de una decoración según la concepción teológica de Teodulfo, sin representaciones humanas. En el ábside hay una imagen del arca de la alianza rodeada de querubines. Ésta es la postura defendida por los Libri Carolini, según la cual faltaría un apoyo bíblico para defender la representación de las imágenes y su culto. La única imagen correcta de la presencia sacra en el Antiguo Testamento sería el arca.

En su concepción, las reliquias eran más importantes que las imágenes, porque los cuerpos de los santos resucitarán. El culmen de insensatez estaría en equiparar las imágenes al culto eucarístico. Otro argumento que exponen los Libri Carolini es el del discipulado activo: Cristo no quiere el culto a las imágenes, sino el culto del discipulado activo en su seguimiento; nuestra bandera no debe ser una imagen, sino la misma cruz de Cristo. La espiritualidad de los Libri Carolini es eminentemente cristocéntrica: una mediación de la salvación por medio de las imágenes sería completamente absurda y una ofensa al único mediador que es Cristo.

Carlos se presenta como el protector de la fe en Occidente, habiendo sido elegido por Dios para este cometido. De todos modos, según Anne Freeman nunca ha llegado Carlos a promulgar estos Libri Carolini. No es del todo claro que Carlomagno hubiera enviado este libro al papa, si bien es curioso que el único manuscrito que ha llegado hasta nuestros días esté en el Vaticano [135]. Es un manuscrito que no está completo, que podría pertenecer al mismo Teodulfo, y que contiene algunas anotaciones en los márgenes, las cuales podrían pertenecer a Carlomagno. Desde 1774 está en la Biblioteca Vaticana; no sabemos cómo llegaría hasta allí.

La pregunta que se hace Freeman es por qué Carlos no llega a publicar estos libros. En primer lugar porque se da cuenta de la firme decisión que tiene el papa de aprobar las actas del concilio II de Nicea, no queriendo contradecirlo. Sin embargo sí se tuvieron en cuenta sus afirmaciones en el sínodo de Frankfurt del 794: el sínodo rechazó las actas de Nicea II, si bien no entró en detalle. Los Libri Carolini no fueron más allá de los confines del palacio de Aquisgrán. Sólo en el 860 Inmaro de Reims se interesó por este tratado e hizo una copia [136], la cual sería publicada con el correr de los siglos (1549). En seguida encontraría este tratado una enorme acogida entre los protestantes, especialmente Calvino, el cual vería confirmada su actitud contraria a las imágenes. El libro llegó a ponerse en el Índice de libros prohibidos en Lovaina, Roma y España hasta 1900.

En Bizancio Miguel II sostuvo en el 821 una posición muy próxima a los francos. No se prohibían las imágenes, pero se debía evitar todo exceso supersticioso. Algunos iconódulos bizantinos huyeron a Roma e hicieron propaganda contra el emperador bizantino, el cual llegaría a un acuerdo con Ludovico Pío. Éste podría haber impuesto la posición de los Libri Carolini, pero no lo hizo, sino que buscó un acuerdo con el papa Pascual I y en el 825 convocó un sínodo en París. El rey franco envió un resumen al papa: sus embajadores tenían instrucciones de ser pacientes y respetuosos con el Pontífice [137]. En el sínodo de París aparece una posición clara, pero se abandona la rigidez de tiempos anteriores. Se busca, ante todo, la paz dentro de la Iglesia. Es evidente cómo tras la muerte de Carlomagno (814) se había dado un avance del culto de las imágenes en la Iglesia franca. En el 843 la victoria de los iconódulos en Bizancio coincide con el fin de este interés
teológico-pastoral entre los francos.

Concluyendo nuestro apartado debemos observar cómo la mayoría de los estudiosos han resaltado el malentendido acaecido tras el envío de una traducción deficiente de las actas del concilio II de Nicea. Pero de fondo está la diferencia entre la teología oriental y la occidental, el problema de si las imágenes podían ser medios de gracia .bizantinos. O, más bien, un obstáculo al único mediador que es Cristo .carolingios.

II. La lucha contra la cristología adopcionista


John C. Cavadini es el último gran estudioso de un asunto muy complejo, en el que se entremezclan elementos políticos y teológicos. La Iglesia española se había quedado, desde el 711, aislada del resto de Europa; sin embargo, tenía muy cercano al reino franco. Carlomagno hace más de una incursión contra los musulmanes, lo cual hace que se den ciertos contactos entre la Iglesia española y la franca.

El adopcionismo nace como una controversia en el interior de la Iglesia española. Contra un cierto Migecio, que sostenía una teología trinitaria heterodoxa, Elipando afirmó en un concilio de Sevilla, en el 782, que se necesitaba distinguir sobre la persona de Cristo entre su relación intratrinitaria .Hijo de Dios desde toda la eternidad. Y su estado de hijo, trámite la adopción, que le compete en cuanto hombre. Distinguía, pues,  entre hijo verdadero y propio, e hijo adoptivo en el Verbo encarnado. Consideraba esta distinción como ortodoxa, e intentaba fundarla en ciertos textos de la liturgia mozárabe. Sin embargo, esta posición fue contestada por la Iglesia de Asturias, la cual pretendía una independencia respecto a la Iglesia de Toledo. Así, el monje Beato de Liébana [138] acusa a la fórmula de Elipando de romper la unidad personal del único Hijo de Dios y, de ahí, también de nuestra unión con Cristo.

Elipando encontró apoyo en Félix de Urgel, geográficamente muy cercano a la frontera franca. Preocupado de reforzar la unidad y la concordia de la Iglesia española, sin embargo la cercanía de los musulmanes le hace sensible a la cuestión del significado de Cristo en la historia de la salvación. La obra de Félix, En defensa de Elipando (789), nos ha llegado en la refutación de Alcuino, Contra Félix de Urgel [139].  Se aprecian dos argumentos como determinantes para Félix, los cuales se basan en la convicción de que se puede perder la verdadera humanidad de Cristo la igualdad de Jesús con los hombres: distinguir la generación eterna del Hijo de Dios del nacimiento de la Virgen; y el Cristo encarnado como modelo de nuestra redención en cuanto que es hombre. La adopción de Cristo corresponde a nuestro nacimiento espiritual. Ésta es su argumentación.

Desafortunadamente para Félix, los francos estaban demasiado cerca, de tal manera que llegó a ser más enemigo para ellos que el mismo Elipando. Adriano I es informado inmediatamente de esta cuestión por parte de los adversarios de Elipando en Asturias. Su respuesta condena la doctrina de Elipando como nestoriana [140]. La reacción de Carlos fue rápida y radical: Félix debía retractarse en un sínodo en Ratisbona, en el 792. Lo mismo tendría que hacer en Roma sobre la tumba de Pedro, haciendo confesión de fe. Pero, retornado a su diócesis, Félix desmintió su retractación. La suerte de Félix alarma a Elipando y al episcopado español, los cuales rechazan la "herejía" Del Beato de Liébana y los sufrimientos de Félix. Los obispos francos respondieron sin excitación con el sínodo de Frankfurt en el 794: la condena del adopcionismo era el punto más importante.

Muy preocupante para los francos era que el adopcionismo cobraba cierta importancia en los confines fronterizos de la Septimania, donde se celebraba la liturgia mozárabe, la cual era sospechosa para los francos. Los obispos de Lyon y Narbona realizan un viaje en el 798 a esa zona fronteriza, predicando contra la herejía adopcionista. Pero esto no era suficiente para Carlos. En el 799 un sínodo en Aquisgrán vuelve a ocuparse del problema. Para sorpresa de todos se presentó Félix. La disputa entre él y los teólogos francos concluye con una declaración de Félix por la que se plegaba a la mejor argumentación franca. Como prueba de la veracidad de su actitud, hace una confesión de fe por la que se separa de su antigua concepción teológica y profesa la doctrina de la Iglesia universal. Con todo, Carlos lo apresó y le envió a Lyon, donde moriría en el 818. El adopcionismo desaparece de España en el siglo IX.

III. La controversia en torno al Filioque


La doctrina según la cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo es expresión de la teología trinitaria de san Agustín. Servía bien a los obispos hispanos para explicar la unidad sustancial del Hijo con el Padre contra el arrianismo visigótico. La Iglesia franca adopta el concepto de Filioque a lo largo del siglo VIII, más en concreto en el sínodo de Saint Tigny (767): era una fórmula idónea para explicar la realidad de que es Cristo quien nos ha redimido y enviado el Espíritu Santo; se explicaba la unidad de acción de Cristo y el Espíritu Santo.

Adriano I participaba de esta teología, pero no tenía intención de incluir el término en el Credo. De hecho, el concilio de Éfeso (431) prescribía que no debía variarse el Credo de los Padres. En los Libri Carolini venía la fórmula de manera expresa; pero otra cosa era su introducción en el Credo, lo cual se hace en la Iglesia franca en un sínodo provincial en Friul (796-797), presidido por Paulino de Aquileya [141]. Defendía el añadido diciendo que no era un cambio en el Símbolo de fe, sino una aclaración. En la liturgia franca se recoge poco después.

La cuestión fue nuevamente discutida en el 809, cuando algunos monjes francos en Tierra Santa cantan el credo introduciendo el Filioque. Esto provocó la protesta de los monjes bizantinos ante León III. El papa transmite el contenido de la carta a Carlomagno [142]. Carlos encarga una investigación a sus teólogos, entre ellos Teodulfo de Orleans, que había escrito un tratado sobre el Espíritu Santo. Un sínodo en Aquisgrán (809) decide que es legítima su introducción en el Credo. La decisión es enviada a Roma. León III adopta la misma actitud que su antecesor, Adriano I: siendo como era ortodoxa la doctrina del Filioque, sin embargo decide dejar el credo como estaba.
Carlomagno se empeñó intensamente en la doctrina del Filioque, pues era expresión de la soberanía de Cristo, lo cual se comunica al Espíritu Santo. Las tres controversias teológicas que se producen en tiempos de Carlomagno "imágenes, adopcionismo y Filioque". Son, en realidad, controversias cristológicas. Los francos se muestran inflexibles, por cuanto un cambio podía hacer peligrar su espiritualidad cristocéntrica.

[133] MGH Conc. II Suppl
[134] LC II, 22
[135]Lat. 7207.
[136]Biblioteca Parisina de Arsenal, 663.
[137]MGH Con. II, 480-520.
[138]Apologeticum, en Obras Completas (BAC Maior), Madrid 1995, pp. 668 ss.
[139]PL 101, 85-230).
[140]La correspondencia entre Elipando y el papa está en MGH Epp. III, 636-643.
[141]MGH Conc. II, 1, 240-244.
[142]MGH Epist. V, pp. 64-67.

Biblioteca Católica
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Recopilados, corregidos y revisados por: Manuel Rico Jorge. 

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